Буддизм як світова релігія, Детальна інформація

‚

@\x02C6

иражена в концепції дхармакаї. Також нескінченним є і число бодхісатв, що у текстах махаяни виступають або чисто міфологічними персонажами, або міфологізованими історичними особами.

Один з головних елементів махаяни – міфологізація обстановки створення сутр. Відповідно до міфології махаяни, будда Шак’ямуні проповідує дхарму не тільки своїм учням. Його оточують і бодхісатви, і боги, і наги, і інші міфологічні персонажі, кількість яких нерідко називається незлічимою. Одночасно незлічима кількість будд в інший світах проповідують ту ж саму дхарму аналогічному оточенню. Міфологізації піддавалися також місцевості, пов'язані з діяльністю Шак’ямуні. Вони представлені в махаяні не стільки конкретними містами, ріками, горами і лісами, у яких перебував у якийсь визначений час Шак’ямуні, скільки вічними символами досягнення просвітлення. Наприклад, згідно поглядів махаяни, Шак’ямуні проповідував на горі Шуліки (Гридхракута) біля міста Раджагриха не тільки в роки свого життя, він проповідує там за всіх часів, а сама гора Шуліки знаходиться не тільки на визначеному місці в Індії, але і скрізь.

Поряд з міфологізацією реально існуючих місцевостей у міфології махаяни важливе місце займають описи міфологічних країн і міст. У деяких сутрах махаяни вони локалізуються переважно на Джамбудвіпі нашого світу (міфічне місто Гандхаваті, резиденція бодхісатви Дхармодхгати, знаходиться, по опису «Аштасахасріки Прадж-няпараміти», десь на сході Джамбудвіпи, а міфічне місто Вайрочана-в’юха-аланкара-гарбха «Ганда-в’юха-сутри» розташовується на півдні). Ці міфічні міста і країни зі своїм ідеальним порядком і коштовностями, з яких побудовані навіть будинки, являють собою своєрідні буддійські утопії.

До буддійських утопій можна віднести і т. зв. полю будди (буддакшетри) – цілі світи, створені розумовим зусиллям деяких будд і тому відрізняються від інших світів своїм ідеальним порядком і можливістю досягти нірвани без особливих зусиль (за допомогою будди, що створив дане «поле будди»). Найбільш відомі «поля будди» – абхірати і сукхавати створені відповідно буддами Акшобх’єю і Амітабхою і знаходяться від нашого світу на неймовірно далекій відстані: між цими світами і нашим світом розташовуються цілі міріади світів.

Нерідко як синонім махаяни служить слово «бодхісатваяна» («колісниця бодхісатв»), тому що образ бодхісатви, як ідеалу людських прагнень, займає центральне місце не тільки в теорії звільнення, але й у міфології махаяни, канонічна література якого заповнена описами діянь міфологічних (Авалокітешвара, Манджушрі, Кшітігарбха, Майтрея й ін.) і напівміфологічних бодхісатв. Деякі бодхісатви (напр., Авалокітешвара) шануються нарівні з буддами, а в деякихвипадках і вище. Образ будди в міфології махаяни також піддався змінам. У теорії «трьох тіл будди» тіло дхарми (дхармакая) наділяється характером абсолюту і є по суті єдиним для всіх будд. В пізній махаяні на основі цього виникла концепція аді-будди, що одержала особливе поширення в міфології ваджраяни.

Міфологія ваджраяни. Ваджраяна (інші назви – мантраяна, тантраяна, сахаджаяна, буддійський тантризм) розглядається або як частина махаяни, або як самостійний, третій напрямок (крім хінаяни і махаяни) у розвитку буддизму. Очевидно, як самостійний плин у буддизмі ваджраяна оформилася в сер. 1-го тис. н. е. У кін. 19 – поч. 20 ст. європейськими буддологами робилися кількаразові спроби довести походження ваджраяни з індуїстського тантризму, але більш переконливими представляються новітні теорії (Говінда, Гюнтер, Бхарата), що доводять незалежний розвиток ваджраяни з більш древніх джерел.

В основі ваджраяни лежать ті ж загальнобуддійські принципи, на які спираються хінаяна і махаяна. Але на відміну від них ваджраяна робить упор на ідею можливості досягти стану будди в теперішнім житті людини. Для цього буддист повинний поряд з методами, що належать до шляху бодхісатви, займатися і визначеними йогічними вправами (споглядання ідаму, медитація, читання мантр і т.д.). Особливо важливе місце у ваджраяні займає шанування гуру (духовного наставника). Для міфології ваджраяни характерне прагнення до систематизації пантеону й інших міфологічних представлень. Пантеон міфології ваджраяни систематизований по п'ятьох дх’яні-будд. Але він не являє собою замкнутої системи, а відкритий для включення нових міфологічних персонажів (особливо в число бодхісатв, ідамів, локапалів) з міфології народів, що знаходяться в сфері поширення ваджраяни чи спеціально створених з метою йогічной практики найбільшими гуру (які нібито одержали ці персонажі від якого-небудь з будд, особливо від Ваджрадхари). Найбільш характерною для пантеону ваджраяни є присутність величезного числа ідамів. У міфології ваджраяни існує велика кількість напівміфологічних персонажів – знаменитих йогів і вчителів, творців різних шкіл і напрямків ваджраяни, засновників буддійських монастирів і т. д. Їх нерідко шанують нарівні з найвищими персонажами буддійського пантеону і, по суті, їхні життєписи, заповнені міфологічними деталями, мало чим відрізняються від легенд, що оповідають про чисто міфологічних персонажів. Особливе місце в міфології ваджраяни займають міфологічні персонажі жіночої статі – жіночі бодхісатви (напр., Тара), жіночі відповідники ідамів і ін. Міфологія ваджраяни знає і свою утопію. Це – країна Шамбхала, міфічна батьківщина містичного навчання «колеса часу» (калачакри). Після т.зв. шамбхалінськой війни між добрими і злими силами у світі наступить час справедливості і благодаті.

В пізній ваджраяні, особливо в Тибеті, намітилася своєрідна тенденція міфологізувати реальне життя. Так, певні люди, в основному високопоставлені духовні ієрархи, були оголошені земними втіленнями міфічних персонажів, насамперед бодхісатв (Авалокітешвари, Манджушри й ін.).

З поширенням буддизму в Китаї, Тибеті, Кореї, Японії, Монголії, Бурятії, Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Лаосі, Кампучії, В'єтнамі розвинуті релігійно-міфологічні системи, які існували в багатьох місцевих народів, перенесли істотні зміни в концепціях і догматах. При цьому загальна основа буддизму і буддійської міфології залишилася такою ж, як в Індії. Нововведення в буддійській міфології стосувалися насамперед переосмислення деяких другорядних аспектів і включення в пантеон місцевих божеств, яких нерідко ототожнювали з буддами і бодхісатвами. З основних течій буддійської міфології великим змінам піддавалися міфології махаяни і ваджраяни, що поширювалися головним чином у країнах, що знаходяться на північ і на північний схід від Індії. Найбільший вплив на буддійську міфологію в Китаї зробили даосизм і пов'язані з ним народні вірування. Процес асиміляції китайських міфологічних концепцій і образів йшов особливо швидкими темпами в часи династії Сун (960–1279). Будди і бодхісатви наділялися атрибутами місцевих божеств, іноді змінювався і їхній зовнішній вигляд (порівн., напр., Кшітигарбха) і навіть стать (Авалокітешвара перетворився на богиню Гуань-інь) Міфологічні персонажі почасти втратили своє релігійне значення як символи досягнення нірвани. Замість цього в поклонінні їм бачать засіб досягнення земних цілей. У Китаї намічається прагнення зв'язувати міфологічні персонажі з історією і географією Китаю. Так, бог Яма був ототожнений з деяким чиновником, що вмер у 592, а резиденцією бодхісатви Манджушри була проголошена гора Утайшань, великий буддійський культовий центр.

В Тибеті пантеон буддійської міфології перетерпів особливо інтенсивне розширення за рахунок місцевих божеств із міфології релігії бон і з багатьох локальних культів (усі вони були оголошені захисниками буддизму). Так, у пантеон були включені легендарний правитель Тибету Гесер, бог війни Талха, божество Пехар і ін. У пантеон увійшли поступово в напівміфологізованому вигляді всі засновники і керівники головних буддійських шкіл (напр., Марпа і Міларепа, Цзонкаба), настоятелі монастирів (напр., Трунгпа) і багато хто з інших більш-менш значних фігур. Більшість з них пов'язували з міфологічними бодхісатвами і буддами. Так, далай-лами були проголошені втіленням Авалокітешвари, а панчен-лами – Амітабхи. Буддійська міфологія Тибету поширилася в Монголії, Бурятії, Туві і Калмикії, де намічалися ті ж самі тенденції у формуванні пантеону.

Такі ж тенденції характерні для буддійської міфології в Кореї і Японії (у ці країни буддизм поширився з Китаю). У Японії буддизм увесь час співіснував з національною релігією японців сінто, що залишило помітні сліди в міфології японського буддизму. Боги сінто (т.зв. камі) були включені в буддійський пантеон у якості бодхісатв, а в Аматерасу навіть бачили втілення будди Вайрочани.

На Шрі-Ланці й у країнах Південно-Східної Азії буддизм поширився головним чином у формі хінаяни. Оскільки міфологія хінаяни була менш здатна до асиміляції місцевих традицій, міфології цих країн не зробили на буддійську міфологію помітного впливу. Але все-таки і там спостерігається співіснування місцевих міфологічних уявлень з буддизмом: на Шрі-Ланці, напр., шанується дух гори Адама Махасаман, у Бірмі – т. зв. нати (місцеві духи).

Буддійська міфологія – одна із найбагатших і найрізноманітніших в історії світової культури. Вона являє собою цікавий приклад виникнення і розвитку міфологічних образів і сюжетів у взаємодії з глибокою філософією. Здатність буддійської міфології до систематичного розширення і збагачення зробила її однієї з найбільш розповсюджених міфологій світу.

Образи і сюжети буддійської міфології вплинули на розвиток літератури і мистецтва як в Індії, так і в багатьох інших країнах Азії. Міфологічними реаліями буддизму користалися великі поети Індії (Ашвагхоша, Шантідева), Тибету (Міларэпа, Лонгченпа), Китаю (Юй Сінь, Оан Фань-чжи, Цзо-жань, Ханьшань-цзи, Ван Вей, Бо Цзюй-і, Ду Фу, Лі Бо). Численні статуї, барельєфи й ікони на сюжети буддійської міфології прикрашають древні і середньовічні храми Індії, Непалу, Тибету, Китаю, Японії, Шрі-Ланки, Бірми, Таїланду, Кампучії, Лаосу, В'єтнаму, Бутану, Монголії, Кореї.

Буддійська міфологія дуже вплинула на міфології багатьох релігійних систем (джайнізм, індуїзм, бон, даосизм, сінто й ін.) і на народні вірування.

БУДДА

Будда (санскр. і пали buddha, «прояснений», букв «пробуджений»), у буддійській міфології: 1) людина, що досягла найвищої межі духовного розвитку, 2) антропоморфний символ, що втілює в собі ідеал межі духовного розвитку. Будда має багато рівнобіжних термінологічних найменувань, як, наприклад, татхагата («той, що прийшов так»), сугата («то, що прийшов у добрі»), джина («переможний»). Спочатку словом «будда» позначали, очевидно, лише Шак’ямуні, але вже на самому ранньому етапі розвитку буддизму виникла ідея про інших будд. У ранніх текстах «Тіпітаки» згадуються шість будд, що з'явилися до Шак’ямуні, у «Буддхавансі» їхнє число зросло до 24. Першим серед них вважався Діпанкара (при ньому, відповідно до міфу, Шак’ямуні прийняв рішення стати буддою), Шак’ямуні передували Кракучханда (пали Какусандха), Канакамуні (Конагамана) і Каш’япа (Кассапа). Досить раннім можна вважати і уявлення про будду прийдешнього світового порядку Майтрею.

По представленням міфології хінаяни, будда завжди повинний починати свою духовну кар'єру як бодхісатва; у житті, у якому йому призначено стати буддою, він має махапурушалакшану; після досягнення нірвани (тобто стану будди) він може залишитися жити в людському вигляді до кінця кальпи. Функція будди – проповідь дхарни (вчення, за допомогою якого можна досягти нірвани). У міфології махаяни число будд зростає до нескінченності. Кожний з «незлічимого числа світів» має своє «незлічиме число будд минулого, сьогодення і майбутнього». Кожен будда має свою буддакшетру [поле (впливу)], що знаходиться у визначеному місці в просторі і в часі (найвідоміші серед них абхірати і сукхавати). По міфології махаяни, будди можуть жити до нескінченності (руйнування світу наприкінці кальп їх не торкається). Функцією будд є проповідь дхарми в їх же буддакшетрах, але, крім того, вони можуть допомагати страждаючим в інших буддакшетрах. У зв'язку з цим виникла ідея про тотожність усіх будд, що знайшла вираження в концепції про «три тіла будди». У текстах махаяни робляться перші спроби систематизувати пантеон будд відповідно до їх буддакшетр (у різних текстах згадуються не завжди ті самі будди).

У міфології ваджраяни число будд теж вважається нескінченним, але в практиці споглядання число будд обмежується п'ятьма т.зв. дх’яні-буддами (букв. «буддами споглядання») і відповідними їм п'ятьма земними буддами. «Гух’ясамаджа-тантра» (3 ст.) викладає міф про виникнення п'яти дх’яні-будд: один раз, коли бхагават занурився в споглядання, він перетворив себе в Акшобх’ю і залишив його сидіти на своєму місці. Після цього він по черзі перетворював себе у Вайронану, у Ратнасамбхаву, в Амітабху і в Амогхасіддхі й залишив їх сидіти в чотирьох напрямках світу, створивши в такий спосіб мандалу. Наприкінці 1-го тис. н.е. до п'яти дх’яні-будд додалися аді-будда й Ваджрасатва. У міфології ваджраяни дх’яні-будди (хоча назви деяких з них збігаються з буддами в міфології махаяни) не представляються реально існуючими ,чи такими, що знаходились у визначених точках часу і простору, вони швидше за все – антропоморфні символи, що під час споглядання виникають з «порожнечі» (шуньята) і виконують різні функції в процесі переоформлення психіки того, хто споглядає. Згідно міфологічних уявлень, кожен дх’яні-будда має свій особливий напрямок в мандалі, свій колір, сидіння, праджню (жіноча відповідність), бодхісатву, елемент, функцію і т.д. Кожен дх’яні-будда має і свою «сім’ю», тобто комплекс антропоморфних символів пов'язаних з ним.

ШАК’МУНІ

Шак’ямуні [санскр. s\x0101kyamuni, упали sakyamuni, «мудрець (із племені) шак’я»], відоме також як Сіддхартха (власне ім'я) і Гаутама (родове ім'я), у буддійській міфології останній земний будда, що проповідував дхарму, на основі якої склалося буддійське віровчення. В основі міфологічного образу Шак’ямуні, безсумнівно, лежить реальна людина, засновник буддизму, що жив у Північній Індії в сер. 1-го тис. до н.е. (на думку більшості вчених, у 566–476 чи в 563–473 до н.е.). Його життєпис почав наповнятися міфічним змістом, очевидно, уже при житті; у наступні сторіччя міфологізація його образу зростала аж до появи на рубежі нашої ери канонічного образу, зафіксованого в буддійських канонічних текстах.

У жодному канонічному тексті легенда про Шак’ямуні не викладається цілком. «Махапарінірвана-сутра», напр., містить відомості тільки про останні місяці його життя і про смерть, у «Дхармачакраправартана-сутрі» описується його перша проповідь, так що першим твором, де життя Шак’ямуні описується з народження до смерті, є «Буддхача-ріта» [«Життя Будди» Ашвагхоші (1 в. н.е.)]. Разом з тим ця легенда в основних рисах однакова у всіх течіях буддизму, хоча життя Шак’ямуні і прийнято розділяти на періоди, число яких у різних традиціях є різним. У тибетській традиції, наприклад, виділяють 12 етапів: ухвалення рішення народитися у світі людей; сходження з неба тушіта; входження в лоно матері; народження; нагромадження мирських знань; життя в задоволеннях; відхід з палацу; аскетичні вправи; перемога над Марою; досягнення стану будди; проповідь дхарми; входження в нірвану.

Загальнобуддійський зміст легенди такий: протягом багатьох кальп Шак’ямуні перероджувався в якості бодхісатви, приймаючи вигляд всіляких істот. Нагромадивши за цей час потрібні властивості для досягнення стану будди, він провів передостаннє своє народження в небі тушіта. Оскільки світ людей занурився в морок незнання, боги просили Шак’ямуні народитися у вигляді людини, щоб він міг стати буддою і проповідувати дхарму. Бодхісатва погодився на це і вибрав місцем свого народження маленьку країну племені шак’їв у Північній Індії, а батьками – царя Шуддходану і царівну Майядеву. У цей час Майядеві приснилося, що в її лоно ввійшов білий слон. Цей сон був витлумачений як знак того, що вона стане матір'ю великої людини. Шак’ямуні народився в гаю Лумбіні біля столиці шак’їв Капілавасту. Він мав усі махапурушалакшаны, і вчені-брахмани пророчили, що він стане або буддою, або чакраватином. Батько віддавав перевагу останньому: він дав сину усебічну світську освіту і робив усе, що міг, щоб Шак’ямуні бачив тільки позитивні сторони життя. Шак’ямуні жив у спеціально побудованому для нього палаці, у насолодах і задоволеннях. Він одружився зі своєю кузиною Яшодхарою, і, здавалося, що все йде до виконання мрії батька.

Але один раз Шак’ямуні побачив у місті чотири знамення. Перші три (старі, хворий, труп) показали йому нестійкість сансари, а останнє (чернець) показало йому шлях до звільнення. Він зважився на втечу і після народження свого сина Рахули залишив палац і приєднався до аскетів. Через кілька років він зрозумів, що їхні методи (особливо крайній аскетизм) не ведуть до порятунку. Шак’ямуні сидів у підніжжя дерева бодхі і вирішив не вставати перш ніж досягне досконалості. Незважаючи на спокуси Мари, на 49-й день (у віці 35 років) Ш. досяг бодхі і став буддою. Першу проповідь він вимовив у парку Рішіпатана біля Варанасі для п'яти колишніх своїх товаришів-аскетів, що і стали його першими учнями. Незабаром навколо Шак’ямуні зібралася велика сангха, і кращі його учні (Шаріпутра, Маудгальяяна, Каш’япа, Субхуті й ін.) досягли стану архата. Переборовши погрозу змови Девадатти, Шак’ямуні у віці 80 років пішов у повну нірвану.

В махаяні і ваджраяні образ Шак’ямуні має деякі специфічні риси. Так, наприклад, вважається, що у світі з'явилося лише його нірманакая, у той час як самбо-гакая залишилася на небесах.

У залежності від розумових здібностей слухачів Шак’ямуні проповідував різні за складністю дхарми. Індо-тибетська махаянська традиція вважає, що він зробив три т. зв. «повороти колеса дхарми» («дхармачакраправартана»). На першому етапі він проповідував хінаяну, потім – праджняпараміту, і нарешті – віджнянаваду (останні дві складають махаяну).

PAGE 1

PAGE 15