Російські історичні міфи, Детальна інформація

Дозвольте мені завершити дискусію з приводу розуміння московитами інших східних слов’ян кількома зауваженнями про поїздку до Москви одного шукача старожитностей ченця з Кам’янця на ім’я Ісая. Народившись в Україні, здобувши освіту в Молдавії, Ісая, як видається, був одним із яскравих молодих людей свого часу й місця. У 1560 р. його обрали для поїздки до Москви, де він мав знайти дещо з агіографічної літератури та ікони, яких бракувало в Україні. (Можливо, він мав і якесь інше доручення, але свідчення про це суперечливі.) З невідомих причин його спіткали в Москві великі неприємності, і, очевидно, додому він так і не повернувся. Ісая може бути цікавим із багатьох поглядів, але сьогодні для нас становлять особливий інтерес два аспекти: по-перше, як видно з його петицій про звільнення, певну роль у його ув’язненні відіграли конфесійні розбіжності, про що йдеться в одному з пунктів: «Я прибув сюди не задля того, щоб порушувати питання віри». З цього випливає, що принаймні дехто з московитів задовго до унії та започаткованої під проводом єзуїтів Контрреформації відчув, що українці були в деяких питаннях єретиками або, принаймні, небезпечно відмінними. Друга причина, з якої Ісая для нас цікавий, — це те, що він, у певному сенсі, повернув у Московію Максима Грека. Складається враження, що почасти завдяки його зусиллям став зростати інтерес до Максима Грека, напрочуд незначний у середині сторіччя, і здається цілком логічним, що саме така людина, вихована в монастирях Молдавії, де вже утверджувався новий грецький гуманізм, невдовзі перенесений в Україну, мала би шанувати Максима куди більше, ніж раніше московити. Ісая, про якого ми колись дізнаємося набагато більше, ніж сьогодні, є переконливим прикладом того, наскільки парадоксальною постає іноді, під ближчим розглядом, культурна історія двох східнослов’янських осередків.

Але просуваймося далі. Підсумовуючи свої короткі нотатки про характер сприйняття московитами інших східнослов’янських земель наприкінці XVI сторіччя, я хотів би зауважити, що політичні еліти мали здебільшого на диво мало інформації та інтересу чи розуміння для речей, які ми сьогодні вважаємо найважливішими аспектами культурнополітичного життя в головних центрах української та білоруської культур. Зрозуміло, ситуація мінялася мірою наближення кінця століття, а потім ці взаємини були радикально трансформовані в подіях бурхливого десятиріччя, яке називають Смутою.

Коли я кажу «трансформовані», то маю на увазі передусім довготривалі наслідки Смути. Натомість у контексті, який ми тут розглядаємо, одним із найприкментніших аспектів цього періоду є те, чого не сталося ні в стосунках між елітами східнослов’янських народів, ні всередині цих еліт. Тогочасний перебіг подій надавав численні нагоди для тісних і тривалих контактів між московською військовою знаттю та шляхтою Речі Посполитої: Литва, як католицька, так і православна, уперше прийшла до Москви збройною силою. Крім того, саме тоді вперше озвалося почуття, яке, власне, можна назвати російським національним почуттям — понад класовими й традиційними регіональними межами. В підсумку певна частина авторів у певних контекстах тлумачила тогочасні битви як битви між православ’ям та його ворогами. Чи варто шукати ліпшої нагоди для пробудження інтересу московитів до культурного життя своїх східнослов’янських одновірців?

Проте й тут документальні свідчення розчарують тих, хто шукатиме серед московських політиків такий інтерес чи бодай усвідомлення складнощів життя в Речі Посполитій. Наприклад, складається враження, що тогочасні московські автори часто не розрізняли між українцями та поляками чи між католиками й православними в її війську. Це просто Литва; про польську окупацію Кремля один із літописів висловлюється вкрай лаконічно: «А была Москва за Литвою три годы». Взагалі, часи Смути дають іще один приклад того, як московські джерела можуть завести нас на манівці, якщо ми не будемо обережні: найвпливовіше з наративних свідчень, так звані «Повести о смутном времени», майстерно досліджені Платоновим та іншими дослідниками, можуть привести до переконання, що в мотиваціях тодішніх головних дійових осіб було набагато більше національного і релігійного почуття, ніж, імовірно, було насправді. Але «Повісті» написано набагато пізніше самих подій, причому кліриками — або людьми, близькими до церкви, — й вони цілком розходяться з документальними свідченнями та мемуарами учасників, наприклад Жулкевського. Безперечно, розмаїті коаліції бояр, які входили в стосунки зі Лжедмитрієм І, Владиславом і Зиґмунтом, ба навіть шведами, а то й підтримували їх, були, м’яко кажучи, не надто заклопотані релігійною східнослов’янською єдністю. Під цим оглядом особливо цікавими здаються розмови між Жулкевським і князем Мстиславським. Польський шляхтич-католик, власник обширних маєтків в Україні, веде переговори з московським боярином, сином українського князя; обидва, здається, обговорюють лише прагматичні політичні справи, укладаючи суто практичну угоду, дуже мало прив’язану до національних чи релігійних почуттів, що ними, як намагаються переконати нас автори «Повістей», палали серця московитів. Жулкевський, звичайно, тримав у голові модель розширеної багатоетнічної шляхетської республіки, де такі безумовно важливі почуття могли б знайти modus vivendi, [Спосіб життя (лат.)] подібний до зреалізованого в тогочасній Речі Посполитій. Мстиславський та його колеги-бояри, зі свого боку, прагнули мати Владислава царем, як свого часу прагнули Лжедмитрія, — оскільки їхнім головним завданням було відновлення політичної стабільності системи, в якій вони могли би повернути собі олігархічні позиції під номінальним царем. У підсумку, ясна річ, угода провалилась — але не через релігійні чи національні почуття. (Варто нагадати, що після того, як Зиґмунт не виправдав їхніх сподівань, бояри вдалися до серйозних переговорів зі шведами й були б раді, як раніше поляки, мати царя з дому Вазів.) Звичайно, росіяни наполягали, щоб кожен, хто стане їхнім царем, прийняв православ’я, але ця умова, як мені здається, була пов’язана зі шлюбною політикою двору: досвід із Лжедмитрієм посилив їхню непоступливість щодо цього гвіздка московської політичної системи.

Проте, хоча безпосередні наслідки Смути й не змінили засадничо московської позиції щодо наднаціонального значення православ’я чи щодо історичного зв’язку з іншими східними слов’янами, вони, як уже зазначалося, започаткували низку довготривалих процесів, які зрештою — на схилку цього-таки сторіччя — сприяли утвердженню позицій, котрі часто вважалися типовими й для попередньої доби. Цю зміну, гадаю, спричинили кілька нових чинників, внутрішніх і зовнішніх.

По-перше, досвід часів Смути, як видається, привів до появи на московському дворі помітної групи осіб, які вперше після напливу «литовської» шляхти на початку XVI сторіччя, тобто ще до помітного культурного спалаху в Україні й Білорусі, були з перших рук обізнані з життям і культурою немосковських східнослов’янських еліт. До того ж, пригоди бурхливого десятиліття збагатили декого з московитів мовним та літературним досвідом і навичками, потрібними для розширення нового знання.

По-друге, польська поразка й успішні докази політичної могутності Московії, що збіглися з дедалі аґресивнішими репресіями національного та релігійного життя українців і білорусів у Речі Посполитій, навернули ці народи до Москви як до потенційного союзника й місця притулку.

По-третє, плин соціальних та культурних процесів, великою мірою стимульованих успішною реставрацією московської політичної системи, і наступне вельми переконливе економічне зростання робили московитів із різних соціальних груп дедалі сприйнятливішими до нових зовнішніх впливів, насамперед тих, що виходили з сусідніх східнослов’янських земель.

Кульмінації ці процеси здебільшого досягли лише в другій половині сторіччя, однак можна простежити їхню попередню стадію, що допоможе зрозуміти, як ставлення московитів до інших східних слов’ян мінялося від очевидної байдужості, про яку я згадував, до гострої зацікавленості за часів Олексія Михайловича.

Поки що неможливо впевнено простежити еволюцію тієї невеличкої групи московської знаті, яка, всупереч давній боярській традиції, добре володіла слов’янською та іншими літературними мовами, брала участь у релігійних та культурних суперечках і була відносно аи courant [Обізнаною, в курсі (фр.)] щодо культурного життя православних осередків Речі Посполитої. Але що така група з’явилася незабаром після Смути — немає сумніву. Відразу ж на думку спадають імена Івана Хворостиніна, Семена Шаховського та Івана Катирєва-Ростовського, і здається, що їхній досвід, набутий при дворі Лжедмитрія та в наступні роки, вельми посприяв їхній освіті. Повернення Філарета та його колеґ із тривалого заслання теж, очевидно, зіграло свою роль, досі ще вповні не досліджену.

Проте, хоча згадані особи, безперечно, були набагато обізнаніші з культурними течіями поза межами Московії та вміли дати собі раду з польськими та слов’янськими текстами з Речі Посполитої, слід відзначити кілька лакун і парадоксальних особливостей у їхньому сприйнятті цього нового впливу. Перше, що ми повинні відзначити стосовно цієї ґенерації московських авторів, це те, що навіть перекладаючи, скажімо, тексти, написані в Україні, вони самі писали доволі чистою московсько-слов’янською мовою, тобто очищали свої переклади майже від усіх ознак їхнього походження. Ця відносна «чистота» вражає, коли порівнювати їхні праці з текстами другої половини цього самого сторіччя, коли під очевидним впливом великомасштабної еміґрації українців і білорусів мало не модою стало своєрідне «українофільство». На кінець цього часового відрізку багато текстів, таких, наприклад, як пізні версії праць, приписуваних Андрієві Курбському, нестримно українізувалися й полонізувалися з кожним виправленим перевиданням. Не обов’язково приймати мою гіпотезу стосовно генези та розвитку «Листування» Івана IV з Курбським і дотичних матеріалів, аби зрозуміти, що пізніші тексти цього корпусу, який починається з «Першого листа» Курбського і великого «Першого листа Івана», написаних московською слов’янською мовою, майже вільною від українізмів, щораз більше й більше «вестернізуються» аж до тої межі, коли без певного знання тогочасної української літературної мови «Історію» Курбського стає важко читати.

Друге, що ми повинні відзначити, — це той разючий факт, що московські автори початку XVII сторіччя, очищаючи свої зразкові тексти від українізмів, схоже, не менш систематично намагалися вилучити специфічні відсилки до українських реалій. Вивчення цих сюжетів лише розпочинається, але, скажімо, порівняння тієї тисячі рядків, що їх Хворостинін перекладав, очевидно, рядок у рядок з українських поетичних збірників (і за це його проголошено «зачинателем російського віршування»), ясно показує, що, крім дуже ретельного усунення лексичних українізмів, він вилучає або замінює численні згадки про «Русь», про українських магнатів — і навіть про св. Володимира Київського! 8

По-третє, в цьому першому поколінні освіченої московської знаті можна відзначити дуже нерівне ставлення до нового знання, яке дедалі потужнішими хвилями — переважно через друковані книжки — накочувалося з Києва. Показовим прикладом тут є Філарет, і слід сказати, що ми досі неспроможні — чи, принаймні, я неспроможний — повністю зрозуміти його ставлення до цих речей. З одного боку, він, схоже, був затятим ворогом католицтва і з підозрою сприймав «київські» книги; з іншого — відкрито дозволяв, і навіть спонсорував еміграцію великого числа українських кліриків, започаткувавши тенденцію, яка, за Никона, мала справити потужний вплив на російське культурне життя.

Згадана еміґрація, як уже відзначалося, стала одним із аспектів другої довготривалої тенденції, котра суттєво змінила російську позицію й обізнаність про східних слов’ян у XVII сторіччі. Ще від появи прекрасних праць Харламповича вчені знають про потужний вплив східних слов’ян немосковського походження на російське церковне життя і про роль книг, які вони привозили з собою, але, гадаю, є два аспекти цього надзвичайно важливого процесу, котрі в даному контексті вимагають коментаря.

Першим є той факт, що саме ці імміґранти, очевидно, навчили росіян осмислювати в нових поняттях не тільки православ’я та питання культурної автентичності, але й східнослов’янську єдність; саме вони принесли в Росію ірредентистські та національно-історичні моделі думання, які згодом стануть «типово російськими». Я пішов би далі, наважившись сказати, що саме вони, прямо чи непрямо, відродили ідею «Третього Риму» та інші сумновідомі міфи. В цьому вони об’єдналися з іншою групою, яку ще належить добре вивчити, — з мандрівними еміґрантами-греками, які, зрозуміло, мали свої власні підстави плекати амбіції великої військової та політичної потуги православ’я; найвірогідніше, їхнє уявлення про східнослов’янську історію та культурну ідентичність складалося протягом довшого чи коротшого гостювання в Україні дорогою до Москви.

Другим компонентом цієї основної хвилі впливу був, звичайно, потік друкованих текстів з українських та білоруських друкарських верстатів, які на той час працювали дуже активно. Ця тема аж ніяк не є новою чи знехтуваною, а проте й далі вимагає ретельного дослідження. Звісна річ, нам відомо, що ті книги були повсюди — на Соловках, у Тобольську, в монастирських і приватних книгозбірнях, проте, гадаю, потужний вплив цих текстів у розмаїтих замаскованих перекладах російською видозміною слов’янської мови, які ходили в рукописах, досі поцінювано недостатньо. Такі переклади звичайно маскувалися з огляду на неоднозначне офіційне й неофіційне ставлення до «литовських» книг, але їх жадібно читали й переписували у великій кількості примірників і ті, хто знав про їхнє походження, й ті, хто не знав. Існують тисячі таких списків, донині в належний спосіб не зідентифіковані й не порівняні зі своїми оригіналами, й доки ця робота не розпочнеться, ми не зможемо адекватно оцінити вплив цієї потужної технології проникання нової культури і з’ясувати, яким чином поступово змінювалися російські позиції 9.

Згадаймо лише один, але досить промовистий приклад. «Історія Восьмого Собору», приписувана «Клірику Острозькому» й видрукувана в Острозі 1598 р., вочевидь набула чималого поширення в Московії протягом наступних десятиліть, хоча, зрештою, пізніше, ніж можна було б очікувати. Адже ще одим із парадоксів нашої теми є те, що московити, схоже, спочатку не були аж надто глибоко вражені церковною унією 1596 року. Так чи інакше, але через певний час, можливо — в середині XVII сторіччя, з’явився переклад «Історії», приписуваний Іванові Хворостиніну, і потім незалежно від нього впродовж цього-таки сторіччя її перекладено ще кілька разів. Досить пізно було скомпоновано різновид російського переказу — ймовірно, з оригіналу, — приписуваний Курбському (найраніший список датується приблизно 1675 роком). Доки ми не зберемо всі варіанти перекладів, не визначимо, чим саме вони завдячують оригіналові, а чим — один одному, не встановимо первісні російські інтерполяції та ґлоси, не з’ясуємо їхнього обігу та кола читачів, ми не зможемо приступити по-справжньому до обговорення еволюції російських позицій у вирішальному питанні церковної унії та всесвітньо-історичної ролі російського і східнослов’янського православ’я.

Я згадував про три напрями довготривалих процесів і про загальні тенденції соціального та культурного розвитку Московії як завершальний фактор в еволюції уявлень про інших східних слов’ян. Маю на увазі, зокрема, роль чужоземців-неслов’ян — католиків і протестантів, данців, голландців і шотландців — на московському дворі та у військових колах у другій половині сторіччя. Саме ці спільноти разом із чеськими та іншими єзуїтами, що їх вивчав Антоній Флоровський, разом з українськими та білоруськими імміґрантами врешті-решт розвинули в росіянах сприйнятливість до культурних та конфесійних проблем у швидкоплинних і рішучих культурних перемінах 1670-80-х років, проблем, які так довго визначали життя решти східних слов’ян. Але мушу підкреслити, що навіть тоді московити не перейнялися так повно ідеєю східнослов’янської єдності та історичної ідентичності, як можна було б очікувати. Наприклад, мене вражає, що здобуття Полоцька, Вільни, зрештою, й Києва, не викликало серед московитів вибуху радісних національних емоцій, як давно сподіваний історичний тріумф. Варто нагадати й те, що, скажімо, не московити, а люди на кшталт Симеона Полоцького писали оди на ці події й що «героєм» сумнозвісних кампаній 1670-х років в Україні був Василь Ґоліцин, великий приятель і покровитель московських єзуїтів, відомий шанувальник усього західного. Чи керувався він хоч трохи ідеєю спільної історичної долі східних слов’ян і православної єдності — це, як на мене, питання відкрите.

Відтак, я пропоную нетрадиційну і в основі своїй робочу гіпотезу такого змісту: впродовж століття перед 1654 роком (дату взято лише для зручності) чільні постаті в московському політичному та дещо іншою мірою в церковному істеблішменті потроху знайомилися й складали уявлення про східнослов’янську культурну історію та взаємини, результати чого, оприявлені вже пізніше, ми помилково приписуємо всьому цьому періоду. Тимчасом на його початку, в середині XVI сторіччя, хіба що поодинокі московити тільки здогадувалися про зміст подій в Україні чи про якусь ідею спільності історичного досвіду. Десь так у часи Смути, коли культурні зміни в Україні вже набули чіткого окреслення, московські політики вперше ввійшли в ближчі контакти — головно завдяки випадковим зустрічам — із представниками найбільш впливових і динамічних українських еліт, заторкнутих впливом культурного відродження. Проте навіть тоді більшість московитів залишалася на подив необізнаною та байдужою до суті культурної та національноісторичної боротьби, що там точилася. Навіть після воєн середини сторіччя, внаслідок яких чималі українські та білоруські території ввійшли до складу Російської держави, марно шукати переконливих свідчень того, що впливові московити керувалися у своїх особистих чи офіційних діях ідеєю східнослов’янської єдності або спільної спадщини. Ба більше, до часів після Смути найвиразніший вплив українського та білоруського культурного досвіду відчувався в Московії на її периферійних і неелітних околицях, скажімо — на теренах, що згодом дадуть початок «старій вірі», та й загалом серед білого духівництва, тоді як офіційна церква, з одного боку, й політична еліта, з другого, зазнали впливу пізнішої хвилі вже досить глибоко окатоличених і сполонізованих представників західної східнослов’янської культури. Я не настільки схибнутий, щоб не розуміти всієї спірності цих тверджень і не маю наміру надто міцно їх триматися. Але я переконаний, що вони цілком варті уваги і що в будьякому разі, навіть якби ми мусили повернутися в обійми колишньої володарки наших умів — історіографічної традиції, нам треба спершу випробувати ці та інші гіпотези. Щоб відмовитися від них, заново утвердити традицію й відчути розумове полегшення, слід заново переглянути основу, на яку ця традиція спирається, у світлі того, що нам відомо про московське суспільство. Мусимо насамперед заново перечитати безліч текстів, зідентифікувати їх походження та еволюцію й оцінити їхній вплив. Мусимо приділити заново увагу старому порядкові денному для філологів, аби мати змогу зідентифікувати та проаналізувати велике розмаїття перекладів, наслідувань та реєстраційних записів на підставі їхньої мови. Мусимо виокремити, проаналізувати і в кінцевому підсумку заново скласти в цілість безмежну й таємничу традицію старообрядців. Мусимо ще раз заново переглянути роль українських та білоруських імміґрантів як культурних посередників і носіїв нової ідеї слов’янської єдності.

Мусимо, врешті, подивитися на московське суспільство не як на гомогенну й інтеґровану «національну» реальність, а як на передмодерне суспільство, в якому різні еліти ще порізному реаґували на культурні стимули часу й зокрема на нову концепцію історичної ролі та призначення Московії як східнослов’янського православного суспільства. Зрештою, мусимо рішуче відмовитися від модерних тлумачень нації, ідеології та суспільства, але мусимо застосувати модерні техніки соціальних та гуманітарних наук, щоб краще, в питомих поняттях зрозуміти складну й ще досі затемнену реальність минулого.

Сприйняття московитами інших східних слов’ян перед 1654 роком. Порядок денний для істориків

Перекладено за публікацією: Edward L. Keenan. «Muscovite Perception of Other East Slavs before 1654 — An Agenda for Historians». In: Ukraine and Russia in Their Historical Encounter, ed. by Peter J. Potichnyj, Marc Raeff, Jaroslav Pelenski, Gleb N. Zekulin (Edmonton, Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 1992), pp. 20-38.

1 Тут і далі під політикою я розумію процес надання й утримання влади, власності та статусу при дворі й пов’язаний з цим спосіб ухвалення рішень у зовнішній та внутрішній сферах. Я часто називатиму «політиками» членів невеликої групи кланів — військову аристократію, або «боярів», які брали активну участь у політичному житті.

2 Цікаве обговорення цього аспекту проблеми див.: Omeljan Pritsak, «Kievan Rus’ and Sixteenth-Seventeenth-Century Ukraine», in Ivan L. Rudnytsky, ed., Rethinking Ukrainian History (Edmonton, 1981), pp. 1-28.

3 Я обговорюю цю проблему під дещо іншим кутом зору в: «Royal Russian Behavior, Style and Self-Image», Edward Allworth, ed. Ethnic Russia in the USSR. The Dilemma of Dominance. — New York, 1980, pp. 3-16. Український переклад див. у цій книжці: «Поведінка, стиль і самосприйняття російського царського двору», с. 69-85.

4 Тут варто нагадати традиційне уявлення про об’єднавчу роль старослов’янської мови; як на мій погляд, ця мова майже не відігравала ролі в житті тієї світської еліти, котру я називаю «московськими політиками». Дуже мало хто з них узагалі знав старослов’янську мову і майже ніхто не вмів нею писати; аж до XVII сторіччя і до появи друкованої книжки не було жодного спілкування у практичних справах жодним із варіантів старослов’янської між московською та іншими східнослов’янськими світськими елітами. Легко підтверджувана документально неспромога церковнослов’янської мови виконати на окремих охоплених нею територіях роль загальнокультурної «lingua franca» пояснюється великим розмаїттям узаємин між місцевими говірками та мовами літературного вжитку. За період, про який тут ідеться, на немосковській східнослов’янській території постало кілька літературних мов, грунтованих на старослов’янській; писані цими мовами тексти набували популярності в Московії звичайно тільки після того, як їх було перекладено aбо московським «простим стилем», або московською відміною старослов’янської.

5 Звичайно, довго побутувала практика приписувати народним масам часів Смути «патріотичні» погляди на підставі сучасних інтерпретацій, кажучи словами С.Ф. Платонова, повестей u сказаний. Проте ця практика, як на мене, не досить обґрунтована, хоча б тому, що залишаються сумніви щодо первісної мети й призначення згаданих текстів — до речі, досі не встановлено походження більшості з них. Ба більше, немає підстав для висновку, ніби ці тексти виражають думку великої неписьменної маси московитів або зазнали її впливу.

6 Ясно, що ця дихотомія не абсолютна, але вона набуває значення при порівнянні московської еліти з сучасними їй елітами решти Європи; межі тут окреслюються за допомогою контрастів між старослов’янською мовою та мовою приказів, між акцентом на родинних зв’язках світської еліти й нехтуванням їх церковною ієрархією, а також між військовими й монастирськими традиціями.

7 Я пробував розпочати обговорення цієї теми в: «The Trouble of Muscovy: Some Observations upon Problems of the Comparative Study of Form and Genre in Historical Writing», Medievalia et Humanistica. Studies in Medieval and Renaissance Culture, New Series, No. 5 (1974), pp. 103-26.

8 Пор. для прикладу тексти Хворостиніна, опубліковані в «Летописи занятий Археографической комиссии», з їх очевидними прототипами у виданні В.П. Колосової та В.І. Крекотня: Українська поезія. Кінець XVI початок XVII ст. (Київ, 1978), с. 115-136.