Моральні проблеми людської діяльності вчинок як першоелемент моральної діяльності, Детальна інформація

Не будемо тут у черговий раз займатися критикою марксизму. Проте важливо усвідомити, що найфунда-ментальніші недоліки й обмеженості останнього у філософсько-етичному плані пов'язані саме з абсолютизацією діяльнісно-практичного світовідношення. Саме як універсалістська філософія діяльності, марксизм цілком послідовно оголошує практику вищим критерієм пізнання й оцінки людського буття; проте з точки зору етики це означало прогресуючу релятивіза-цію її вимог і заборон аж до цілковитого їх підпорядкування інтересам поточної політики. Й саме як філософія тотальної практики марксизм у своєму застосуванні до конкретних соціальних проблем закономірно вів до апології «революційної боротьби» й насильства.

Сказане важливо мати на увазі, оскільки в сучасній філософії ми нерідко стикаємося з парадоксальними спробами «розвінчати» марксизм, водночас зберігаючи й культивуючи орієнтації на «предметну активність», «практику», «поцейбічність» людського існування, граничним вираженням яких він став. Слід ураховувати, що «вибухонебезпечність» марксизму пов'язана не просто з його належністю до традиції універсаліст-ського, «тотального» мислення (що ми його бачимо, наприклад, у Спінози, Шеллінга та ін.), а саме з тим специфічним поєднанням загальності й поцейбічності його світоглядних спрямувань, основою якого постає абсолютизація практичної діяльності.

Сучасність робить для нас дедалі очевиднішими сутнісні вади однобічно-активістського ставлення людини до дійсності. В стосунках із природним світом воно породжує небезпеку екологічної катастрофи; в галузі духовної культури веде до поверхово-утилітаристського сприйняття, якщо не до прямого усунення, її вищих цінностей, що виходять за межі тісного кола цілей і засобів діяльності. Що стосується самої людини, яка виступає суб'єктом діяльності, воно призводить кінець кінцем до примітивізації й спустошення п внугрішього світу. Нарешті, оскільки йдеться про власне етичні стосунки між людьми, вичерпну картину результатів активістського світовідношення являє та ж таки марксистська мораль з її жорстким партійно-класовим утилітаризмом, принциповою нетолерантністю, пафосом силового тиску й боротьби, – втім, для уявлення про це досить і самої ж протестантської етики, що свого часу приголомшила Європу духовною вузькістю і відвертим егоцентризмом.

Тож не випадково у XX ст., особливо в другій його половині, людей так часто охоплює бажання відшукати якісь інші, альтернативні способи цілісного відношення до світу. У цьому пошуку звичними є звернення до інтуїтивно-ірраціональних форм осягнення дійсності – на противагу до цільової раціональності як невід'ємного компонента свідомої діяльності людини; прагнення «розчинити» чітке окреслення власної діяльної суб'єктивності в нескінченному й безперервному потоці буття. Якщо придивитися під цим кутом зору до різноманітних проявів «нової», або нетрадиційної, релігійності, що нині завойовує широку аудиторію, – неважко переконатися, що в основі своїй усі вони – від крішнаїтства до неоязичницьких культів і нинішньої побутової віри в знахарство, астрологію та ін. – послідовно протистоять узвичаєним для європейської свідомості й культури останніх століть засадам діяль-нісного світовідношення, таким як цільова раціональність, суб'єкт-об'єктне бачення дійсності (тобто поділ її на суб'єкта діяльності і сукупність принципово відокремлених від нього придатних для оперування об'єктів), чітка самоідентифікація людини-суб'єкта як свідомого агента цілепокладання тощо.

Симптоматичними для подібних пошуків є «мандри в країну Сходу» (назва відомого твору Г. Гессе), зростаючий інтерес до східних альтернатив західному світовідношенню й цивілізації, що вже з кінця XIX ст. набуває поширення серед європейської інтелігенції, а завдяки рухові хіппі 60-х років XX ст. пустив коріння і в сучасній масовій молодіжній культурі.

Справді, оскільки йдеться про можливі конструктивні алтер-нативи діяльнісному світовідношенню, досвід Сходу, як і в багатьох інших випадках, здатний підказати чимало цікавого. Зокрема, як уже згадувалося (див. лекцію 1), ще у відомому старо-китайському трактаті «Дао де цзін», ідеї якого приписуються легендарному мудрецю Лао-цзи, викладене вчення про увей (недіяння) як принцип поведінки й відношення до світу, притаманний «доскоиаломудрій» людині. Цей принцип, що згодом став органічним елементом далекосхідної культури, забороняє свавільне насильницьке вторгнення в навколишній світ, орієнтує на пошук злагоди в суспільних справах і в стосунках із природою:

як сказано в книзі, «здійснення недіяння завжди приносить спокій»; при цьому, однак, ідеться зовсім не про проповідь якоїсь суцільної пасивності, не про тривіальну бездію: дао, говорить Лао-цзи, «постійно здійснює недіяння, проте немає нічого такого, чого б воно не робило» . Увей – це засада, що уможливлює для людини дії, так би мовити, зсередини самої течії буття, це вміння узгоджувати ритм і потреби власного існування з ритмом і потребами довколишнього світу, це максимально гнучкий, чутливий до навколишніх змін і пластичний у самому собі спосіб людського існування й водночас – запорука безмежної первісної внутрішньої свободи, не скутої важкими імперативами обов'язкової самореалізації. Саме тому, як стверджує «Дао де цзін», «в Піднебесній нема нічого, що можна було б порівняти з ученням, що не вдається до слів, і користю від недіяння»17

Серед уроків, що випливають із наведеної давньокитайської мудрості, не останнім є і той, що навіть у граничному мислимому варіанті цілком відмовитися від етики дії, діяльного спрямування свого буття людина не може – адже діє й увей. Тим більше це стосується реальностей сучасного суспільства, динамічний розвиток якого невіддільний ні від дальшої інтенсифікації й розгортання діяльнісно-практичних форм світовідношення, ні від етичного пафосу діяльності як такої. Тому навіть з урахуванням усього сказаного мова, звісно, реально може йти не про відмову від набутого досвіду й етосу діяльного освоєння світу, а лише про «якісну видозміну» такого освоєння (П. Рі-кер). Зрештою, у власне духовному плані проблема полягає в тому, що до структури здійснення самої людської діяльності, діяльної самореалізації людського суб'єкта (жодним чином не поза або замість неї) мають бути введені певні більш високі цінності, які дали б змогу усунути однобічність суто діяльнісного світовід-. ношення, забезпечити вихідні умови гармонізації досвіду, потреб, орієнтацій і базових очевидностей людини з аналогічними чинниками існування інших людей, з інтересами збереження і розвитку навколишнього світу в усьому розмаїтті його конкретних форм і проявів.

Як показує весь хід еволюції філософсько-гуманітарної думки у XX ст., внутрішній напрям такого «са-моподолання» суто діяльнісної настанови неодмінно пов'язаний з ідеєю інтерсуб'єктивності, ідеєю людського спілкування. Тільки сутнісне спілкування, що породжує в кожного з його учасників практичну потребу враховувати інтереси й особливості своїх партнерів і, більше того, на самого себе дивитися їхніми очима, з точки зору їхніх сподівань і турбот, – тільки таке спілкування здатне здолати утилітаристську й егоцентричну «короткозорість» суто діяльнісної самореа-лізації, стати свого роду духовним містком між людиною і світом. Тільки в межах подібного спілкування, на основі практичного взаєморозуміння і спільно прийнятих базових цінностей, стає можливим вільне обговорення цілей і засобів людської діяльності, так само як і норм, що регулюють її здійснення. Вкорінення засад інтерсуб'єктивності і спілкування в матерії людської діяльності й життя сприяє становленню плюралізму, толерантності як дієвих форм світовідношення, актуальність яких у наш час особливо зростає. Зрозуміло при цьому, що, породжені специфічною якістю суто людських відносин, згадані настанови «ірадіюють» і на ставлення до культурного середовища, до природного довкілля – теми діалогу людини з природним світом, ставлення до наших «братів менших» як до своєрідних суб'єктів нині дедалі більшою мірою втрачають свою традиційну метафоричність.

Додамо до сказаного ще таке зауваження.

Однією з найпоширеніших у сучасній філософії ідей є протиставлення «модерну» і «постмодерну», при розумінні останнього як особливої якості свідомості, культури й світовідношення, що характеризує західну цивілізацію кінця XX ст. Усвідомлюючи необхідність радикальної переоцінки цінностей, що визначали ставлення до світу представників попереднього історичного етапу, філософи постмодерністської формації (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Бод-рійар, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ф. Джеймісон, Р. Рорті та ін.) вважають, що основним змістом подібної переорієнтації має бути усунення умовностей і обмежень, породжених ідеологією «модерну» (Могіетіїу). «Модерн» при цьому постає як універсальний проект культури, заснований на засадах самосвідомої критичної раціональності, що, на думку постмодерністів, неминуче веде до встановлення тотального контролю над цивілізацією, нівелювання культурних відмінностей і поневолення людської індивідуальності.

В'їдливо критикуючи «модерн», репрезентанти постмодер-ністських віянь схильні протиставляти його раціоналістично-тоталітаристським зазіханням прагнення до всебічної емансипації людської суб'єктивності, розкріпачення її творчої активності, її бажань та уяви. При цьому, як неважко помітити, серед об'єктів

постмодерністської критики важливе місце посідають деякі чинники розглянутого нами дяльнісного світовідношення: концепція автономного й самосвідомого суб'єкта діяльності, гіпертрофія раціонального цілепокладання, тенденція до універсального впорядкування буття, накидання останньому всеохоплю-ючих проектів та ін. Тимчасом самі ідеї діяльності, «ргахі&'у» цілком зберігають свій ціннісний і пояснювальний статус, хоча здебільшого в анархістсько-індивідуалістичній їх модифікації.

Основним, від чого відштовхується у своїх побудовах постмодернізм, залишається все ж не діяльнісне світовідношення в повноті його вимірів, а лише певна його ідеальна проекція, якою виступає класичний образ узагальнюючої й уніфікуючої раціональності. Зберігаючи свого роду негативну залежність від цього досить-таки поверхового, одномірного образу, постмодернізм постає, головним чином, як апологія індивідуального (проти загального), множинного (проти єдиного), особливого (проти універсального), підсвідомого (проти свідомого, рефлексивного), бажання (проти «тоталітаристських» імперативів моралі), творчого хаосу – проти «лімітуючої» особистість раціональної впорядкованості буття і т. д., і т. ін.

Однак на такому хиткому ґрунті неможливо утвердити скільки-небудь змістовну етичну програму. Недарма самі діячі постмодернізму вказують на властивий йому «богемний» стиль мислення (Ж. Дельоз), а опоненти закидають ш «гедоністичний індивідуалізм» і безвідповідальність. Постмодерністська інтерпретація культури, емансипуючи особистість, часто-густо позбавляє її існування внутрішнього напруження, тривіалізує духовний світ людини й тим самим парадоксальним чином підриває унікальність останнього. Впевнений у рівності будь-яких «резонів» і «центризмів», у принциповій плюральності уявлень про добро і зло, істину, реальність і т. ін., виразник постмодерністської свідомості, як показує досвід останніх років, може зрештою виявитися цілком безпорадним перед натиском нової ідеології, вже не універсалістськи-тоталітарного, а локалістськи-націо-налістичного гатунку.

Ось чому сучасну еволюцію людського світовідношення неможливо, на нашу думку, зводити лише до протиставлення «модернізму» і «постмодернізму», що лежить нині на поверхні філософської свідомості. Значно глибшим і більш радикальним процесом є назрілий перегляд ціннісних і культурних основ самого діяльного світовідношення, загальної структури само-реадізації людини у світі. До такого перегляду на засадах поваги до людини, природи й світу, взаєморозуміння і взаємної симпатії, відкритості для діалогу й глибинного спілкування закликали, кожен по-своєму, Л. Толстой і А. Швейцер, М. Реріх і М. Ганді, провідні діячі як релігійної, так і гуманістичної думки XX ст. У наші дні, попри всі труднощі нинішньої ситуації, такий перегляд поступово стає реальністю, дедалі відчутніше заявляє про себе у філософії, культурі, врешті-решт і в повсякденному нашому світовідношенні. Крок за кроком ми всі вчимося – бо інакше вже не можна! – поважати права людини, визнавати «іншість інших», тобто право кожного бути самим собою; перейматися турботами й проблемами тих, хто оточує нас; цінувати неповторну творчу атмосферу діалогу, глибинного людського спілкування; піклуватися про цілість і недоторканність природного світу навколо нас і симпатизувати його представникам; узгоджувати ритми й потреби власного життя з ритмами й течіями всесвітнього буття, наскільки вони нам доступні. Звичайно, всі ці зрушення зовсім не такі гучні, як чергові ідеологічні баталії, проте саме з їхнім неспішним плином пов'язаний органічний моральний розвиток сучасного людства.

Загалом, можна твердити, що моральні парадокси й складності, породжувані людською діяльністю, набувають розв'язання головним чином у сфері конкретних живих стосунків між суб'єктами цієї діяльності, тобто у сфері спілкування між людьми, спілкування між людиною і світом. До розгляду моральних аспектів спілкування ми й звернемося в наступній лекції.

Запитання Ф

Чи може сумлінне виконання службових обов'язків бути моральним учинком? За яких обставин?

Чи може написання вірша стати моральним учинком? Які приклади подібного роду можете Ви навести?

Чи є «злочинний учинок» учинком у моральному розумінні цього слова?

Чому, на Вашу думку, люди так часто недооцінюють самостійне моральне значення засобів, що їх вони використовують для досягнення своєї мети?

Які основні точки зору на співвідношення цілей і засобів діяльності Вам відомі?

Чи в усіх випадках виправдує себе етика ненасилля? Що потрібно, на Вашу думку, для підвищення її дієвості?

Які загальні причини зумовлюють можливість невідповідності мотиву й результату людської дії?

Що, на Вашу думку, є важливішим для моральної оцінки вчинку – мотив чи результат? Чому?

Чи є діяльність людини достатньою підставою для наших суджень про неї? Обгрунтуйте Вашу відповідь.

Чим Ното е1пісіі5 відрізняється від пото ГаЬег'а? Наведіть відомі Вам приклади того й того типу людської особистості.