Антитехнократичні тенденції в сучасній європейській філософії, Детальна інформація

Видатний російський філософ М.Бердяєв, розглядаючи феномен техніки, приходить до висновку [4] , що людство стоїть перед основним парадоксом: без техніки неможлива культура, з нею зав'язане саме виникнення культури, і остаточна перемога техніки в культурі, вступ у технічну епоху веде культуру до загибелі. Техніка прагне опанувати духом і раціоналізувати його, перетворити в автомата, поневолити його. Звідси починається нова залежність людини від природи, від нової природи, технічно – машинна залежність. Машина має величезне не тільки соціологічне, але і космологічне значення, і вона ставить з надзвичайною гостротою проблему долі людини до природи, особистості до суспільства, духу до матерії, ірраціонального до раціонального. М.Бердяєв стверджує, що технізація духу, технізація розуму може легко представитися загибеллю духу і розуму. Отже, неможливо допустити автономію техніки, надати їй повну волю дії, вона повинна бути підлегла духу і духовним цінностям життя, як і усе. Але дух людський справиться з грандіозною задачею в тому лише випадку, якщо він не буде ізольований і не буде спиратися лише на себе, якщо він буде з'єднаний з Богом.

Відомий французький соціолог Жак Елюль спираючись на ідеї М.Хайдеггера прагне у своїх дослідженнях [32, 33] розглянути техніку як особливий феномен. Ж.Елюль пов'язує техніку з загальною раціоналізацією світу, у ході якої відбувається витиснення з мислення, із суспільної свідомості емотивних елементів, фіксується детермінована послідовність явищ, втрачається універсальність, повнота свідомості за рахунок закріплення в ньому сугубо рефлективних елементів. На думку французького автора, саме панлогізм породжує техніку і додає їй непоборну силу. Вона виступає, таким чином, як історична доля сучасної цивілізації. Ж.Елюль розглядає феномен техніки як саму небезпечну форму детермінізму. Техніка, за його словами, перетворює засоби в мету, стандартизує людську поведінку і, отже, не просто робить людину об'єктом наукового дослідження, але і об'єктом "калькуляцій і маніпуляцій”.

А.Гелен розробляв антропологічний погляд на техніку, вважаючи, що її передумови закладені в біології людини. Його міркування співзвучні із теорією Каппа: технічні пристрої замінюють, підсилюють і розвантажують органи тіла, беручи на себе їх функції. Однак виникнення технічної суперструктури подавляє людину, її досвід та переживання стають вторинними і вже не наповнені сокровенним інтимним змістом. Їх замінюють кіно, телебачення, штучне середовище [5].

Х. Шельські чітко фіксує залежність людини від виробництва, речей, технічної цивілізації в області політики і ідеології [24].

X.Сколімовскі [20] також порушує питання про переоцінку тих основ, на яких ґрунтується європейська цивілізація. На карту поставлене питання про здатність західної людини і властивого їй світогляду керувати екологічною системою, підтримувати розвиток людських істот і збереження сформованого суспільства. Техніка, як підкреслює Х.Сколімовскі, перетворилася, якщо використовувати хайдеггерівский термін, у частину буття людини. Він пропонує розуміти філософію техніки "як філософію людини. Техніка, на його думку, повинна бути підлегла людському імперативу, а не людина імперативу технічному. Людське поняття прогресу повинне, як підкреслює філософ, означати не вимирання інших створінь природи, не омертвіння духовних і почуттєвих потенцій людини, але, швидше за все, поглиблення своєрідності людини, розширення її духовності.

Багато західних філософів бачать резерви гуманізації техніки в розгортанні самого технічного прогресу. Вони переконані в тому, що чергова хвиля культурних нововведень усуне внутрішні протиріччя і колізії цього процесу та забезпечить гармонію людини із світом. Ідея технічних мутацій, що роблять багатомірний вплив на соціальний процес, давно вже одержала визнання в філософії і соціології. Найбільше послідовно її розвивають Д. Белл [2], Дж. Грант [7], О. Тоффлер [25] .

На думку О.Тоффлера, розвиток науки і техніки здійснюється стрибками, а точніше, хвилями. Розглядаючи історію як безупинний хвильовий рух, О.Тоффлер аналізує особливості прийдешнього світу, економічним кістяком якого стане, на його думку, електроніка й ЕОМ, космічне виробництво, використання глибин океану і біоіндустрія. Це і є “третя хвиля”, що завершує аграрну (“перша хвиля”) і промислову революції (“друга хвиля”).

Д.Белл розглядає проблему створення своєрідної “інфраструктури” для розвитку комунікаційних мереж, інформаційних технологій, що зв'яжуть суспільство воєдино. Перша інфраструктура суспільства — транспорт для перевезення людей і товарів. Другою інфраструктурою історично з'явилися засоби доставки енергії — нафто- і газопроводи, лінії електропередач. Третьою інфраструктурою стали телекомунікації, насамперед телекомп’ютери, радіо і телебачення. Д. Белл підкреслює, що зараз у зв'язку з різким збільшенням числа комп’ютерів і інформаційних терміналів і швидким зменшенням вартості комп'ютерних операцій і інформаційного нагромадження проблема з'єднання воєдино різних засобів і шляхів передачі інформації в суспільстві виходить на перше місце.

У доіндустріальному суспільстві, на думку Белла, життя було грою між людиною і природою, грою, у якій люди взаємодіяли з природним середовищем — землею, водами, лісами, — працюючи малими групами. В індустріальному суспільстві робота — це гра між людиною і штучним середовищем, де люди закриті машинами, що роблять товари. У “інформаційному суспільстві” робота стає насамперед грою людини з людиною (між чиновником і відвідувачем, лікарем і пацієнтом, вчителем і учнем). Таким чином, природа усувається з рамок трудового та повсякденного життя.

На нашу думку жодна із вищерозглянутих концепцій, незважаючи на різноплановість аналізу, повністю не співпадає з технократичним мисленням, оскільки в них розглядаються різні загальнофілософські, загальносоціологічні проблеми які виходить за рамки технократизму.

Технократичні концепції поняття сучасного індустріального суспільства ототожнюють з вищою ступінню панування технічного розуму. У працях представників Франкфуртської школи (М.Хоркхаймер, Т.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермас) також розглядається науково-технічна раціональність в якості найважливішого організаційного принципу панування в сучасному суспільстві. Разом з тим існують і суттєві розходження. Якщо для представників позитивіської і технократичної орієнтації в самому пануванні технічних “засобів”, в їх позаполітичній сутності, в безпристрасті науково-технічної “детермінанти”, яка організує соціальну дійсність за принципом раціональності і ефективності, - запорука подальшого удосконалення суспільних структур, то представники Франкфуртської школи не тільки розцінюють ці перспективи протилежним чином, але і виходять із іншого розуміння сутності “технічного”[1, 24, С.132-133].

В соціально-економічній критиці дійсності представники Франкфуртської школи намагались спертися на історичну традицію філософського раціоналізму, на критику відчуження, яка була розвинута в працях Гегеля і Маркса. Ряд положень запозичений ними із феноменології, перш за все, через Хайдеггера.

Наука і техніка, які взяли на себе в сучасному суспільстві функції панування, з точки зору представників Франкфуртської школи зовсім не нейтральні. Не нейтральні вони перш за все в своєму історичному втіленні: ретроспективний погляд на історію техніки, відмічає Маркузе, не дає нам права судити про неї, абстрагуючись від її фактичного застосування. “Політичне апріорі” повинно бути інкриміноване уже самій чистій сутності технічного розуму. Раціональність науки і техніки за своєю природою є раціональністю панування [24, С.134].

В кінці ХХ століття в роботах про техніку, перш за все в ФРН, (Х.Ленк, Ф.Рапп, Г.Рополь, Г.Хортледер, А.Хунінг) явно визначились тенденції протиставлення технократичним концепціям, що ніби розвивались в історичному і соціальному вакуумі, іншого підходу до проблем науково-технічного розвитку, при якому в першу чергу, приймались би до уваги дана історична епоха, система її культури в цілому [10, 11, 28].

Отже, критика технократичних концепцій розвивалась в рамках самої філософії техніки. Аналіз європейськими теоретиками сучасної ситуації привів до критики в загостреній формі “наукової раціональності”. Якщо дотепер “раціональність” підлягала критиці ззовні, зі сторони соціальної філософії, то тепер вона стала об’єктом жорстокої критики з боку різноманітних напрямків в самій філософії техніки. Почастішали констатації того, що моделі майбутнього, які ґрунтуються на універсалізації науково-технічної раціональності, не мають ніяких точок контакту з реальністю сьогоднішнього дня і ніколи не зможуть бути реалізовані. Так відомий німецький історик науки К.Хюбнер приходить до наступного висновку [27]: “...зараз менш, ніж до цих пір, очевидна величність, і більше – проблематичність односторонньо розвинутого техніко-наукового світу ... проблематична наша здатність оволодівати майбутнім”.

Тому, торкаючись сучасного періоду, можна говорити про тупики і кризові явища в європейській філософії техніки [24, С.192].

3. КОНЦЕПЦІЇ НОВОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ ЯК СПОСІБ ПОДОЛАННЯ КРИЗОВИХ ЯВИЩ В ФІЛОСОФІЇ ТЕХНІКИ

Передумови раціоналізму, який домінує в новоєвропейській культурі, формувалися ще в античну епоху. Коли Сократ порушував питання: “Як у житті і вчинках бути доброчесним?”, то його відповідь була приблизно такою: спочатку треба зрозуміти, що таке чеснота, а потім робити вчинки, спираючи на це розуміння. Це значить, що раціональне збагнення світу виступає умовою доброчесного життя. Ця ідея була своєрідною домінуючою програмою наступного розвитку новоєвропейської думки. Вона розвивається й у гегелівському раціоналізмі, і в проектному мисленні, яскраво вираженому в марксизмі, мисленні, відповідно до якого можна і треба будувати життя по деякому проекту, перетворювати соціальні об'єкти і навіть управляти розвитком особистості на основі знання законів соціального розвитку. Усі ці ідеї органічно вписані в рамки культурної традиції, яка породила сучасну техногенну цивілізацію, її позитивні рішення і її негативні результати (сучасні глобальні кризи) [23].

Філософія техніки спирається на типи раціональності, що склалися в розвитку європейської культури і науки. Розглядаючи техніку в історичному плані, можна виявити впливи різних типів раціональності в той чи інший період [17, 19].

Класичний тип раціональності центрує увагу тільки на об’єкті і виносить за дужки усе, що стосується суб’єкта і засобів діяльності [22]. Тому в класичній науці основні закони носили детерміністський і зворотний в часі характер. Класичній раціональності притаманні такі риси як позачасовість, елімінація часу з життєвих процесів та врівноваженість, що виключає з розуміння будь-які процеси нестабільності, спонтанності, хаотичності Раціональна культура робить людину чужою відносно світу, у якому вона живе і який створений нею.[14, С. 42].

Для некласичної раціональності є характерною ідея відносності об’єкта до засобів і операції діяльності; експлікація цих засобів і операцій виступає умовою одержання істинного знання про об’єкт.

Постнекласична раціональність враховує співвіднесеність знань про об’єкт не тільки з засобами, а з ціннісно-цільовими структурами діяльності.

Кожен з типів раціональності передбачає переважне освоєння об’єктів певної системної організації: малих систем, великих систем, систем, які саморозвиваються [22].

Нова раціональність прагне до поєднання ціннісного і цільового, аксіологічного та онтологічного, раціонального та ірраціонального в органічну цілісність задля осягнення людиною себе і всесвіту, власного місця і відповідальності в світі через діалог людини зі світом. Цей діалог сполучається з ідеалом відкритості свідомості до різноманітних підходів в осягненні світу, до об’єднання розуму з чуттєвим, інтуїтивним, до комунікації як індивідуальних світоглядів, так і культурних менталітетів.

Нова (відкрита) раціональність передбачає “уважне та поважне ставлення до альтернативних картин світу, що виникають в інших культурних та світоглядних традиціях, ніж наша сучасна наука,...динаміку зіткнення і взаємозбагачення здатних до самокритики і в той же час до ризику прийняття на себе свободної відповідальності рівноправних пізнавальних позицій” [30].

Проектування нового типу філософування, що, не відкидаючи Логос, прагне до схоплення світу і людини в їх відкритості, незавершеності, властиве позиції представників Франкфуртської школи – Т.Адорно, М.Хоркхаймеру, Г.Маркузе, Ю.Хабермасу. Виступаючи з послідовною критикою технологічного розуму, позитивізму, що виявляють байдужість до людського життя й безпосередності людської чуттєвості та ведуть до утвердження принципу панування і володіння у всіх сферах буття, ці мислителі обґрунтовують необхідність нового способу мислення – критичного щодо класичного філософського мислення і відкритого до будь-яких новацій. Заслуговує на увагу те, що франкфуртців непокоїть обездуховлення культури, деградація людини, криза цінностей, дискредитація мистецтва, що виникають внаслідок такого панування і підкорення, уречевлення буття [14, С.51-52]

Розробляючи модель нової раціональності, Г.Маркузе надає перевагу обґрунтуванню “нової чуттєвості” як її основи, Ю. Хабермас висуває ідею “комунікативної раціональності” [5], Т.В.Адорно прагне створити модель естетичного філософування, розробляючи принципи “негативної діалектики” та метод констеляції. “Негативно-діалектична максима філософії Т.Адорно зорієнтована на негативне як обов’язкову умову підкреслити роль заперечення, розбіжності, нетотожності в будь-якому акті відчуття та мислення”, що робить негативне “системоутворювальною основою розвитку сучасної культури, будь-якого процесу духовного і практичного самовизначення людини”. Метод констеляції виступає як образ “неметодичного методу”, “не понятійного поняття”, “визначеної невизначеності” негативної діалектики, нової раціональності, оскільки на думку Т.Адорно, цей метод утворює відмінний від традиційного підхід до взаємозв’язку всезагального й індивідуального, загального і особливого, цілого і його моментів.

Зміна типів раціональності по-новому ставить проблему співвідношення раціонального та ірраціонального, загострює потребу осягнення ірраціонального, форм його втілення в усіх сферах духовності та їх осмислення наукою та філософією, адже ірраціональне завжди – в тій чи іншій мірі – властиве людській життєдіяльності. Постійний взаємозв’язок раціонального та ірраціонального виявляється в проблемності людського буття, його дихотомії. “Людина ніколи не вільна від дихотомії свого існування, – пише Е.Фромм, – вона вже не може звільнитись від свого духу, навіть якби вона того хотіла, й не може звільнитися від свого тіла, доки вона живе, її тіло будить у неї бажання жити. Розум, благословення людини, водночас є й її прокляттям. Розум постійно змушує займатись пошуком розв’язання нерозв’язаної дихотомії”. Тому раціональне та ірраціональне повинні знайти нову єдність у філософських та естетичних дослідженнях, щоб вони були здатними осмислити весь – не обмежуючись механістичним, об’єктивістським – духовний досвід як минулого, так і багатогранність сучасних духовних процесів[14, C.50].

Формування нової раціональності пов’язано з переходом від дослідження простих систем до складних, від закритих до відкритих, від лінійності до не лінійності, від стабільності до нестабільності, що потребувало і нової теорії осмислення. Нею стала синергетика (теорія самоорганізації), заснована в 70-і роки вченими-фізиками – Г.Хакеном, І.Пригожиним, І.Стенгерсом. [14, С.56]

Синергетика сприяє становленню нового бачення світу, розвіює більшість із колишніх міфів, стереотипів управлінської і технократичної діяльності [9].