Софійний характер київського християнства, Детальна інформація

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "євангельських правд". За час існування київського християнства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельських", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справедливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнстві, яка пов'язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений самим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає євангельське бачення, з одного боку, незалежності внутрішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов'язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філософствування. На цю рису руського православ'я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відображає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і самостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адекватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському християнстві софійний підхід асоціювався з постійним потягом до мудрості через вчення про Софію як "Премудрість Божу", сприяв формуванню тих засад бачення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтовував "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай думки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспільної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства намагався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премудрості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послання до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Остання у митрополита Климента пов'язана з так званим теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божественних заповідей, що сприяє розумінню природи речей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Через специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біблією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала характерною рисою московського православ'я. Після смерті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріотично-євангельським табором, що репрезентував основні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнства митрополита Іларіона і його послідовника митрополита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Київській Русі, не можна обминути проблеми його тривалого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в процесі християнізації Київської Русі. Цей феномен витлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну асиміляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язичество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у порівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в контексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від прагнення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її ментальності, багатства індивідуального живого типу особистості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, життєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх переконаннях і діях", — пише І. Губаржевський.

В основі такої релігійності лежить софійна традиція у європейській філософській і релігійній творчості, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнства (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчителі християнства також, подібно до своїх попередників, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гармонійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує логічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудови світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну цілісність самосвідомості, а також моральний та естетичний зміст внутрішнього життя людини і, в силу монологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачити подвижниками "фаворське світло" на висоті розумової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католицько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний характер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" людини, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починається з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київському християнстві релігійного досвіду або так званого духовного шляху, який не можна замінити теоретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "почуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософської школи так званого київського гуманізму, репрезентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періоду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей самосвідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спекулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші предки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблійною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Софія — інстанція, що знаходиться між творцем і творінням, є джерелом божественної енергії, що забезпечує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна природа Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всередину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. Завдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійському і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід намагається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні творення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Інститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зовнішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, продиктованих людською природою. Києво-руські стовпники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням імпульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала назву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що символізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв'язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі дослідники асоціюють з Богоматір'ю, має ту саму поставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язичницького оберегу. Саме ці функції виконували в старослов'янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відомі з глибокої давнини".

Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському православ'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впевненість у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському варіанті християнства був абсолютизований язичницький культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спростовує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язичницьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлумачення старозаповітних і новозаповітних текстів реабілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в пізньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, залишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної верхівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що зарекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихильники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексцесів, на ремствування церковних ієрархів щодо недостатньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення християнства.

Між язичництвом і християнством, на думку теоретиків київського християнства, незважаючи на формальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митрополитом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку історії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяльність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки після заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забезпечує можливість прийняття нової віри всіма верствами народу свідомо.

Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського християнства нічого не варті. Історичний розвиток християнства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в межах колишньої Російської імперії на далеких околицях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.

Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "патріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".

Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло полі-варіантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не насаджувати монотонно-однорідну чужу релігійну систему. Тому феномен "двовір'я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уявлення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, незважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ'я і поступове відживання старої, міфологічної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір'я, релііійно-світоглядний синкретизм закріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоплюючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнством, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обумовлювала непорушний зв'язок віруючого з християнською церквою та її обрядами. З цією метою дозволяються численні місцеві культи, в храмах здійснюються напівхристиянські-напів'язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язичникам проповіді. Протягом XI — XIII ст. практикуються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму тіло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, "сидячи на санях", тобто наприкінці життя, починає своє "Повчання" Володимир Мономах (1113—1125 рр.). Один з найбільш ревнивих прибічників візантійського православ'я — Феодосій Печорський (бл. 1008—1074 рр.) — започатковує типово синкретичний релігійний обряд "пропуску на той світ" померлого правителя з текстом молитви у руці.

В межах ідеологічних засад київського християнства здійснилася контамінація християнських і язичницьких божеств. Слов'янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнського Бога-батька, але пізніше, близькі за значенням, ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала— зі святом хрещення, образ бога-громовержця Перуна — з образом Іллі-Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинутий на києво-руському терені, увібрав в себе елементи поклоніння Велесу, язичницька Мокош злилася з Пара-скевою-П'ятницею. Богородиця-заступниця покргі^ ла своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. Звернемо увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і на перших порах Володимирська ікона нагадувала, мабуть, для вчорашніх язичників напів'язичницькі риси жіночого божества. Потреба захисту від ворогів була однією з головних причин виникнення на старокиївсько-му грунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, "закликів" померлих предків, постригів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики, які на одному боці мали канонічне зображення Христа, Богородиці або святих, а на іншому — нехристиянський мотив, що представляв собою людську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золотий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою "чернігівська гривня", констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.

Заклопотана месіанським тлумаченням своєї ролі в наверненні язичницьких народів слов'янського світу до християн, Візантія досить чуттєво реагувала на відхід від православних канонів київського християнства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в християнство держави не здобувають визнання Константинополя. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства послідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, вони сформували на києво-руському грунті синкретичний християнсько-язичницький слов'янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксального християнства, в Київській Русі XI — початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і

181

східних взірців, релііійно-світоглядний ідеал, існує інша, софійна картина світу, згідно з якою розвивається і суспільна думка.

Таким чином, можна констатувати, що християнство в Київській Русі протягом X — ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської церков, виходили з ідеалів, накреслених митрополитами Іларіоном і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних, богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в процесі занепаду державності Руси-Украши князівської доби воно не знаходило свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів, навернених у християнство Києвом.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Балагушкин Е. Г. Критика современннх нетрадиционних религий. Истоки, сущность, влияние на молодежь. — М., 1983.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. — К., 1989.

Бхакти Веданта Сват Пробхунада. Бхагавад-гита — как она єсть. — Л., 1991.

Велесова книга: Легенди: Міти. Думи. Скрижалі буття українського народу. — К., 1995. — Кн. 1—4.

Григулевич Й. Р. Пророки "новой истиньї". — М., 1983.